El 26 de abril de 1336, Petrarca subía al monte Ventoux, con el único deseo –escribe él-de ver la altura insigne del lugar; años antes es usada la figura del Ulises homérico por Dante Aliguieri en su Divina Comedia, para describir la obstinación del protagonista por conocer lo insondable del mundo a pesar de los peligros que ello provocaba, el riesgo que hay en el viaje a lo desconocido y la posibilidad de perder a Penélope, su esposa; Ulises es descrito en el infierno.
Tiempo después, Leonardo Da Vinci relata en su Fragmento de investigación de una cueva, “Llevado por la avidez de mis deseos, ansioso por ver esa multitud de formas diversas y raras producidas por el arte de la naturaleza, llegué, tras haber estado andando de un sitio para otro entre obscuras rocas, a la entrada de una gran cueva, ante la cual me paré maravillado, porque no sabía nada de ella. Con la espalda encorvada, la mano izquierda apoyada sobre la rodilla y protegiendo con la derecha la frente inclinada y arrugada, me adentré allí, escudriñando acá o allá, a fin de averiguar si podía reconocer alguna cosa. Pero me lo impedía la profunda oscuridad que en ella dominaba. Después de haber permanecido allí un buen rato, noté que surgían en mi dos sentimientos, el temor y el deseo; temor de aquella sombría y amenazante cueva, deseo de investigar si allá dentro habría algo maravilloso”.
La curiosidad sería, así pues, una especie de desenfreno compensatorio, que se procuraría, en los enigmas y secretos del mundo, un sucedáneo de lo que el hombre ha renunciado a alcanzar. A partir de ella puede entenderse el pacto que el deseo de saber hace con el diablo, que iba a convertir la figura de Fausto en la encarnación de la emancipación –vista aún bajo condiciones típicamente medievales- de la curiositas de los primeros tiempos de la Edad Moderna.
De las primeras nociones que se tienen sobre el conocimiento en una primera instancia premoderna, son fundamentalmente conflictivas contra una realidad medieval que se planteaba como inconmovible; desde el Renacimiento encontramos el conflicto entre el conocimiento que surge de la interpelación directa con la realidad y las sagradas escrituras que son el medio por el cual se pretende asir la explicación del ser del hombre en el mundo.
En 1543 es publicada la principal obra de Nicolás Copernico De Revolutionibus Orbium Caelestium (Sobre el movimiento de las esferas celestiales), punto nodal en el entendimiento del hombre para con el cosmos, a su vez es el momento en el que el heliocentrismo irrumpe en el espectro racional del hombre, “Se tiene, por tanto, que sacar la conclusión de que la tierra no es el punto central al que puede referirse toda esa serie ordenada de cuerpos celestes, junto con sus movimientos, o no hay razón alguna para tal orden […] Esto demuestra de forma suficiente que el punto central de aquellos planetas (externos) hay que buscarlo, más bien, en el sol, y que ese centro es el mismo al que se refieren también las revoluciones orbitales de Venus y Mercurio”
Copérnico había llegado por inferencia al heliocentrismo, lo que Galileo tiempo después precisaría con herramientas técnicas –al usar el telescopio por primera vez en 1609, para ver las esferas celestes-, sobre la posición de la tierra y el sol.
El problema que develaba el surgimiento de un conocimiento basado en nociones eminentemente humanas no era menor, ya que dejaba a Dios un lugar secundario como principio explicativo, por lo que un autor como Nicolás de Cusa tuvo que explicar la inmanencia a partir de la transcendencia, dándole al Creador la posición del no-otro, en tanto que los seres humanos sólo somos capaces de crear o engendrar individuos de nuestra misma especie, el Creador par excellence es el que puede crearlo todo, el hombre serie uno de los seres –en contra posición al no-otro- destinados a ser precisamente lo que son, como imposibilidad de transcendencia por vía mundana.
La respuesta ante la crisis moderna no terminaría ahí, Nicolás de Cusa caracterizaría al Dios bíblico como ocultado en su transcendencia, lo que sería la condición de posibilidad de la fe, y para una posible revocación de su ocultamiento; justificando con ello, la limitación incita en el concepto de historia bíblico, la misma que sólo podría ser levantada por vía escatológica.
Logrando así, sustentar un concepto del conocimiento humano partiendo del ocultamiento de Dios y de la limitación del sujeto en relación a la inmanencia, la docta ignorancia será en palabras del Cusano una afirmación de que: “Uno es tanto más sabio cuanto mejor sepa que no puede saber esto”. El transcender en lo que a sabiduría se refiere había sido explicado por Plotino en el siglo III, con tintes platónicos y en palabras de Blumenberg “de una vez por todas” así: “Así como el que quiera contemplar la naturaleza inteligible mira, sin ninguna representación sensible, algo que transciende lo sensible, así también quien quiera contemplar lo que va más allá de lo inteligible sólo lo verá una vez que haya abandonado todo lo inteligible, al saber mediante esto último, ciertamente, que aquello es, pero renunciando a saber lo que es”.
La docta ignorancia y la posibilidad del conocimiento sobre lo “inteligible”, son el fundamento para que el sujeto sea capaz de conocer lo insondable del mundo, Nicolás de Cusa nunca supo el bien que le hacía al pensamiento moderno, ya que él es de los últimos en explicar de manera sistemática con herramientas teológicas, el que el hombre haya mordido la manzana del árbol del conocimiento, en otras palabras, la emancipación del sujeto.
Será con Giordano Bruno cuando se haga definitivo el cambio de perspectiva, el mundo sería visto menos como ocultamiento, que como agotamiento divino, asume la posibilidad de que Dios se haya agotado hasta vaciarse en su creación; a su vez, Bruno haría uso de la teoría copernicana del universo para declarar lo infinito del universo, por lo mismo de la inmanencia –en contraposición a la transcendencia, explicada en sus términos por el agotamiento divino- y la eliminación de la ilusión de la existencia de un punto central en el universo, como en el tiempo.
La razón sería una magnitud interna al mundo, integrada en leyes más generales del proceso de la naturaleza y que no hay forma de estabilizar. Pero la razón no es la única que se inserta como magnitud interna en la Edad Moderna, desde la autoconciencia de un sujeto pedestremente emancipado, surge la magnitud temporal, entendiendo al tiempo no solamente como la continuidad de un progresivo enriquecimiento de un repertorio de hechos, sino como la distancia entre distintos puntos de vista teoréticos […] en algo considerado hasta entonces como eterno e invariable.
Es con René Descartes cuando la modernidad ha entrado de lleno en la realidad humana, parte de la idea de un sujeto consciente, racional y de una inmanencia que es susceptible de ser conocida; la tabula rasa con el pasado como condición de un conocimiento “claro y distinto”, arroja dos síntomas al interior del discurso cartesiano, por un lado el hombre tienen que llegar a la esencia de las cosas, acabando con todas las falsas representaciones y por el otro, el sujeto se hace consciente del tiempo –al pretender forjar un conocimiento, a partir de romper con toda tradición que impida conocer la verdad de las cosas-; él será uno de los primeros en explicar la existencia de Dios por vía de la razón, en sentido de que si el sujeto puede pensar la perfección -perfección que sólo se encuentra en Dios-, es porque le ha sido otorgada al hombre la razón, que si bien, no lo hace ser perfecto, le permite pensarla y poder aspirar a ella; lo anterior es resumido de manera muy elocuente con el “Pienso, luego existo”, en el que se centra el principio de significación racional en el hombre.
Modernidad política
En el cruce entre transcendencia e inmanencia teológicas es donde comienzan a surgir dos grandes polémicas, en primera instancia el problema de la visibilidad de la Iglesia y en segunda, la ingerencia y los límites del poder espiritual sobre el terrenal.
En 1913 Dante Aliguieri en su texto La monarquía, describe de manera muy sucinta el objetivo del gobierno de los hombres y las funciones que desempeña el representante de Dios en la tierra y los soberanos seculares.
Partiendo de una lógica fundamentalmente averroísta con influencia aristotélica, explica, que el único que goza de los dos fueros, a saber, el poder terrenal y divino es Dios; que el representante de Dios y encargado de la vida espiritual de los hombres es el descendiente de Pedro, al que le cede las llaves del Cielo y la salvaguardia de la Iglesia, que el encargado del poder terrenal es el Monarca o Emperador, por lo tanto el soberano de Roma, jamás podrá incidir en cuestiones temporales.
Es así como Dante afirma: “El fundamento de la Iglesia es cristo, el fundamento del Imperio, en cambio, es del derecho humano” […] “Toda jurisdicción es anterior a su juez; pues el juez está ordenado a la jurisdicción, y no al contrario; pero el Imperio es la jurisdicción que comprende en su ámbito toda la jurisdicción temporal; luego, la jurisdicción es anterior a su juez, que es el Emperador, porque el Emperador está ordenado a ella y no al contrario”.
La construcción lógica por la que Dante llega a declarar que el poder divino y terreno no puede estar en las mismas manos que no sea en las de Dios, es un principio un tanto pedestre de una modernidad política -tal como lo ha mencionado Claude Lefort en la introducción a la versión francesa de la misma obra-, al sustentar de manera implícita el privilegio del poder secular sobre el gobierno temporal.
La paz terrenal como resultado de un soberano único e indivisible, es también propuesto por Dante; el medio más inmediato para alcanzar aquello a lo que se ordenan todas nuestras obras como su fin último, es la paz universal, la cual hemos de aceptar como principio de todas las razones, de tal manera que si el objetivo es la paz y somos concientes de los conflictos humanos, tendremos que acudir a una instancia inapelable de decisión política, necesariamente convendrá acudir a un juez primero y soberano por cuyo juicio se diriman todos los litigios, directa o indirectamente, y éste sería el Monarca o Emperador.
El objetivo de Dante es dilucidar un modelo universal a instaurar en el mundo que sea garantía de la paz universal, es por eso que separa claramente las atribuciones del fuero temporal y el espiritual, al Papa compete, pues, dirigir al género humano hacia la vida eterna siguiendo las enseñanzas de la revelación, y al Emperador buscar que éste consiga la felicidad temporal guiado por los principios de la razón y de las leyes humanas.
Todo el que busca el bien de la república persigue el fin del derecho; la otra, que el pueblo romano, al someter al orbe de la tierra, buscaba el bien, el privilegio que Dante le da al poder temporal en el gobierno de los hombres es fundamental para entender su posición política, “Anquises padre de Eneas le dice: Otros trabajarán con más delicadeza el bronce, así lo creo y le infundirán aliento de vida; del mármol sacarán rostros vivos, harán otros con la mayor perfección discursos en los juicios, y otros describirán con el compás los movimientos del cielo y predecirán la aparición de los astros. Tú, romano, acuérdate de gobernar con imperio los pueblos. Tus artes serán estas: imponer la costumbre de la paz, perdonar a los que se someten y destruir a los rebeldes”.
Las circunstancias políticas de las ciudades-repúblicas italianas en el trecento y el quattrocento fueron un campo fértil para que los ideales republicanos de libertad y participación cívica se vieran realizados en el ideal del “hombre renacentista”, que en Hamlet de Shakespeare, se ven descritos por Ofelia, “sólo puede considerarse completa su educación cuando es posible decir que él que ha logrado combinar, la penetración del cortesano, la lengua del letrado y la espada del guerrero”, no sólo en Dante se vieron expuestos, en Marsilio de Padua encontramos desde la escolástica una versión muy acabada de la separación explícita del poder espiritual y temporal, y basado en el poder conciliar en la Iglesia, una noción de soberanía popular.
En el Defensor de la Paz, Marsilio de Padua, incluía una defensa inequívoca del conciliarismo, además de plantear dos afirmaciones heréticas que rara vez fueron repetidas por los posteriores y más moderados enemigos de la plenitudo potestatis del Papado. Una era la afirmación de que el Papa no era en realidad la cabeza de la Iglesia por derecho divino, por lo que su pretensión de ejercer una plenitud de poder sobre todo gobernante, comunidad o persona individual es inapropiada y errónea y va fuera, o mejor dicho, en contra de las divinas Escrituras y las demostraciones humanas […] La otra herejía –adoptado bastamente en el curso de la Reforma- fue su insistencia en que todo poder coactivo es secular por definición y, por lo tanto, que la idea del Papa como detentador de toda regla o juicio coactivo o jurisdicción sobre cualquier sacerdote o laico o cualquier individuo de cualquier condición no es más que un vicioso ultraje totalmente destructor de la paz del mundo.
El conflicto contra la visibilidad e ingerencia del descendiente de Pedro no terminaría ahí, a finales del Renacimiento llegaría la última estocada al poder Papal, desde las entrañas de la sabiduría teológica un agustino juzgaría la forma en la que se encontraba la profesión de la religión católica y así, de toda su realidad como estructura de poder temporal.
Martín Lutero, en 1517, en la víspera de todos los Santos, realiza su célebre acción de clavar sus 95 tesis en la puerta de la Catedral de Wittenberg, su revolucionaria posición se puede basar en los tres puntos siguientes: 1) la visibilidad de la Iglesia y el concepto luterano de Iglesia como congregatio fidelium, 2) la existencia del libre arbitrio como origen del pecado y con ello la justificación de la fe en Dios como salvador y, 3) su crítica a las indulgencias, dicho en otras palabras, el entendía su profesión religiosa fundamentalmente a la luz del Evangelio.
En De los Concilios y de la Iglesia (1539) Lutero insiste, “la verdadera Iglesia no tiene existencia real, salvo en los corazones de sus fieles seguidores” […] “la ecclesia como tan sólo un congregatio fidelium, también minimiza el carácter separado y sacramental del sacerdocio, en el Manifiesto de 1520 dirigido a la nobleza cristiana establece, “deseo abolir todas estas falsas dicotomías e insito en que todos los cristianos son verdaderamente el estado espiritual, ya que pertenecen a él no en virtud de su papel o rango en la sociedad, sino en virtud de su igual capacidad para la fe, que los hace a todos igualmente capaces de ser un pueblo espiritual y cristiano”; en la Autoridad temporal: hasta que punto se le puede obedecer, de 1523, “el reino de la autoridad temporal es, ordenado por Dios, pero se le considera enteramente separado, ya que la espada se encuentra en los gobernantes seculares tan sólo para asegurar el mantenimiento de la paz civil entre los pecadores” […] “mientras que los poderes del Papa y de los obispos, sólo consisten, en inculcar la palabra de Dios, y por tanto, no son cuestión de autoridad y poder en el sentido mundano”.
Es por eso que Skinner puede concluir siguiendo el argumento de Lutero, que si la Iglesia no es más que un congregatio fidelium, se sigue que las autoridades seculares son las únicas que tienen el derecho de ejercer todos los poderes de coacción, incluso poderes sobre la Iglesia […] Tal como lo expresa John Figgis, Lutero destruyo la metáfora de las dos espadas, en adelante no habría más que una, en manos de un príncipe bien aconsejado y cristiano. Si no hubiese habido un Lutero, nunca habría podido haber un Luis XIV.
El agustino concluye con el tema de la autoridad política, tomando un fragmento del texto de San Pablo, el capítulo XIII, Epístola a los Romanos, en el que se dice que debemos someternos a los poderes superiores y tratar a estas autoridades como si fueran ordenadas por Dios.
La modernidad política comenzó a surgir al interior de las limitaciones explicativas de la Edad Media, en un principio se dio el viraje fundamentalmente en términos teológicos, pero en el siglo XVI, Nicolás Maquiavelo articula todas estas vías de escape en un postulado político, en el que pretende dejar de lado todo contenido teológico o moral, en la dedicatoria a Lorenzo de Médicis en El príncipe establece lo siguiente: “Aunque estimo mi obra indigna de Vuestra Magnificencia, abrigo, no obstante, la confianza de que bondadosamente la honraréis con una favorable acogida, si consideráis que no me era posible haceros un presente más precioso que el de un libro con el que os será fácil comprender en pocas horas lo que a mí no me ha sido dable comprender sino al cabo de muchos años, son suma fatiga y con grandísimos riesgos. No por ello he llenado mi exposición razonada de aquellas prolijas glosas con que se hace ostentación de ciencia, ni envuéltota en hinchada prosa, ni recurrido a los demás atractivos con que muchos autores gustan de engalanar lo que han de decir, porque he querido que no haya en ella otra pompa y otro adorno que la verdad de las cosas y la importancia de la materia”.
El objetivo de Maquiavelo es hablar de la verdad de las cosas, de cómo sucede realmente la política y basado en ello, qué es lo que tiene que hacer un príncipe para ganar y mantener el poder; es así como podemos entender el concepto de virtù del autor, para significar cualquier cualidad que ayude al príncipe a conservar su Estado; esto introduce una desunión aguda y decisiva entre la virtù y las virtudes humanistas. Precisamente, en la capacidad de adaptación a las diferentes circunstancias del príncipe radicará su éxito político, teniendo que contar con una moral, pero no en el uso tradicional de la misma.
"Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella. Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo" (Mateo 16:18-19).
